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牟宗三:中國哲學之特殊性問題

選擇字號:   本文共閱讀 624 次 更新時間:2019-12-09 22:33:44

進入專題: 中國哲學  

牟宗三  

  

   我們這個課程叫做「中國哲學的特質」。我以前寫過一本小冊,也叫這名字(注一)。那是我在香港大學校外課程部所作的講演,一共有十二講,每次只講一個小時。那個講法比較簡單,因為它是校外課程,是講給社會上的好學之士來聽的,聽眾的程度比較淺,而且也不一定是學哲學的。他們只是想了解一點中國哲學的常識。

  

   我們要想了解中國哲學的特質,有一個方式就是按那小冊子的講法,直接從正面敘述,把它的內容簡單地表示出來。還有一種方式是屬于比較高層次的講法,這就不能像那小冊子那樣講。這種講法是帶點批導性的。這種講法,如果我們用普通的邏輯里面的名詞來說,這是屬于第二序上(second order)的講法。那本小冊子的講法,是屬于第一序上的講法,只是正面把中國哲學的內容敘述出來,沒有批導出它所函蘊的問題。

  

   這種第二序的講法,當然層次是高一點,同時我們也假定你對中國哲學這一條思想流的內容知道一些。中國哲學大概有些什么內容,你們可以自己去看,先有個基本知識。我們采取第二序的講法,是就著你已經有的基本知識來重新加以反省、衡量,來看看這里面有些什么問題,以及在其他的哲學史中有沒有這樣的問題。這就需要通過比較來限制、來衡量。

  

   再進一步說,要用這種方式講,首先要解決一個問題。因為我們是講中國哲學的特質,既然是如此,那就表示還有非中國的哲學,比如說西方的哲學、印度的哲學。這樣一來,首先就出現一個問題,就是哲學的普遍性和特殊性的問題。平常人們都說,哲學是講普遍的真理,那有什么中國與西方之別呢?但是事實上是有分別,這樣一來,哲學就不只有普遍性了,它也有特殊性。另外還有一些人說,哲學沒有普遍性,沒有普遍的哲學、共同的哲學。就著個人講,只有你的哲學、我的哲學、他的哲學;就著國家民族講,只有中國哲學、英國哲學、德國哲學,沒有說是有個共同的哲學。這也是一種說法。但是你反過來說,凡是哲學的真理都是普遍的(universal);哲學里面建立一個概念、一個原則,通常都是有普遍性的。比如說孔夫子講仁,孔子是春秋時代的人,是中國人,但是孔子講仁并不是單單對中國人講。孔子是山東人,他講仁也不是單單對著山東人講。他是對全人類講。人人都當該有,所以「仁」這個概念不是具有普遍性嗎?再比如說,西方這個文化系統,是順著希臘、羅馬、希伯萊這三個來源下來的,即希臘的科學、哲學,羅馬法以及希伯萊的宗教。可是,同樣是順著這三個來源下來,英國哲學就和德國哲學不同,和法國哲學也不同。不同歸不同,它們三個又是屬于同一系統。所以在這里,一定要普遍性、特殊性兩面都講,不能只講一面。

  

   我們在正式講中國哲學的特質以前,就要先考慮這個普遍性和特殊性的問題。今天我們光講特殊性的問題。我們說中國代表一個文化系統,西方代表一個文化系統,印度也代表一個文化系統。可是,為什么會有這些不同的文化系統?都是人類,為什么文化系統卻有差別呢?我們如何來解釋這個差別呢?如果了解了文化系統的特殊性,就能了解哲學的特殊性。這種問題一般人是不會想到的。那么我們要如何來了解這個問題呢?要如何來解釋才是中肯的呢?

  

   對于這個問題,一般人也可舉出好多例子,從各個文化.歷史上已有的那些進向,來說各個文化的特質。但是這種講法不是很中肯的。你當然可以列舉,比如說你可以列舉西方文化歷史上已有的進向,但是這不是真正的問題所在。問題不在于列舉這些差別的進向,而是在于對這些差別進向的說明。要對何以有這些差別進向作一個解釋。比如說,你講西方哲學史,從thales講起。希臘最早的那些哲學家,都是自然哲學家。thales說宇宙的本源,是從水講。再進一步,有說是火的(heracletus),有說是原子的(democritus),也有說地水火風四大的(empedocles),這就是進向,這是大家都知道的。你講中國哲學史的時侯,從夏商周三代講起,以至于孔子、孟子,這進向是和希臘大不相同的。我們要說明特殊性的問題,就是要對為何會有這些差別的進向作一個說明。但要如何來說明呢?這個問題并不是很容易答復的,這是how的問題,不是what的問題。假定你回答說,這沒有理由的,事實上就是這樣。這算是什么答復呢?你舉出各個文化歷史上的進向,這不能算是說明,這只是記錄,一個事實的記錄,不是一個解釋(interpretation)。既然是要給它一個說明,給它一個解釋,這就不是事實的記錄問題,這是理由的問題。一講到理由的問題,這就是哲學上的。事實的記錄也可以算是一種說明,這種說明叫做描述的說明(discriptive interpretation)。這種說明大體是屬于科學的,科學也可以對這個自然世界(physical world)有個說明呀。但是科學的說明大體是描述的,不是理由的,所以科學的說明和哲學的說明不同。比如科學解釋這個現象世界。拿原子來解釋,這只是描述的說明。假定你問,為什么有原子,為什么有這個physical object?這問題科學家不解釋的。假定你說,因為上帝的創造。可是上帝的創造并不一定可以算是一個說明,就算我們把它當成一個說明,這個說明也不是科學里講的說明,科學不問這個。科學的說明是描述的說明,而哲學的說明是說明理由,是理性的說明。這兩者層次不同,說明也有個分別,因此,如果你對這個特殊性的問題,假定你只列舉了一些進向,假定你說這就是說明,那么這個說明也還是一個描述的說明。描述的說明,說了也等于沒有說,它只是就著事實來加以描述。比如說,科學家把這個世界,這個物理世界,當做是一個「所與」(given)。你假定問,這個「所與」從那兒來呢?這是超出科學以外的問題,科學家不答復的。所以我們對哲學的特質、文化系統的特質這個問題,就不能光只列舉一些進向,我們要進一步說理由。說理由,就是一種理性的說明(rational interpretation),這就超出科學的范圍以外,這種說明也可以叫做哲學的說明(philosophical interpretation)。

  

   那么,我們要從什么地方著手來說明這個問題呢?要如何來說明才能中肯呢?這個問題,我在我的「歷史哲學」開頭那個地方也有說到,但那個說法太簡單,而且說的很緊(注二)。我們現在就把那個意思輕松一點地說,讓大家的頭腦比較能活轉。首先,我們要知道,這個特殊性只就著人講,就human being講。這不能就著上帝講,上帝沒有特殊性,上帝是無限的存在,無限的存在沒有特殊性。假定照基督教宗教家的說法,上帝也有各種表現呀,它也有will,也有understanding,也有love;可是人也有will,也有understanding,也有love呀。既然人也有,上帝也有,那在人這方面既然表現有特殊性,上帝為什么沒有呢?你馬上可以這樣問。但我們就說,上帝是無限的存在,無限存在的那個love,wiii,understanding之表現沒有特殊性。只有人才有,人是有限的存在。你說有限的存在,這桌子也是有限的存在,這是屬于物。所以特殊性上端不能就上帝講,下端不能就物講。不單是桌子,連動物都沒有。桌子只是個matter,動物是有生命的。動物雖然有生命,但是它沒有表現,它沒有文化。照佛教的立場講,動物也是眾生,六道眾生之中有一道是畜生,畜生就是動物,照佛教的說法,它可以成佛的。可是這可以成佛只是理論上的話,事實上是不行的。它要轉生才行。動物可以成佛,它必須要經過幾世劫,要首先轉生為人。大智度論中就有這種話頭,它是說的一只鴿子(注三)。所以說,就鴿子本身assuch來看,還是不能成佛,這要經過幾世劫修行轉生以后才行。照佛教的立場講,六道眾生成佛最容易的是人,人是最可貴的,所以說「人身難得」。佛教所說,你不要以為它是個神話,事實上它是個真理。只不過是用佛教的方式表達就是。

  

以上我們說,上帝沒有特殊性,物(matter)也沒有,就是有生命的動物animal也沒有文化、沒有表現。沒有表現,那還有什么特殊性呢?所以這個特殊性是就著人講。人是最可貴也最麻煩。人身難得,當然是最可貴,但同時人也最麻煩,問題最多。人是兩方面通,他上面可以通神性,但他也有物性,他兩面通。所以西方哲學家就有人討論人在宇宙中的地位,這個問題是大家很容易想到的。儒家也看重人,講三才,天地人三極之道,中庸里面說「參天地,贊化育」,這話是積極的(positive),從好的方面講。我們說人既然是個有限的存在,那么他表現他的understanding,他的love以及他的will,他是在限制中表現。有限之所以為有限,究竟要如何規定,如何來了解呢?照亞里士多德的說法,有限之所以為有限,就是因為人是組合體。組合是以什么東西組合呢?就是一個form,一個matter。這個form加在matter上,才成individual。凡是由form跟matter組合而成的,都是有限的存在。如果光是matter,在亞里士多德說,它就是pure potentiality,加上form,它才變成個actual。如果說它只有form,沒有matter,那就成了它pureform,就成為god。所以人是個有限的存在,他是個組合體,他有material element。這個material element就著我們現實的人講,就是康德所說的感性(sensibility)。人的感性,就是孟子所說的耳目之官。孟子不是說嗎?「耳目之官不思,而蔽于物,物交物,則引之而已矣」。(告子上)也就是孟子所說的「小體」。人既然有感性,那他表現他的will,他的understanding,乃至于他的love,他的spirit,他一定是在限制中表現。說的具體一點,就是說在他的感性的限制、感性的制約之下來表現。這是人生命本身的問題,他本身就是如此。這個感性的限制有它的必然性,不是可以隨便去掉的,不是可有可無的。這種必然性,用來布尼茲的名詞說,就叫做形而上的必然性(metaphysical necessity)。但這并不是說感性是形而上的。照朱子的說法,感性是屬于氣,是形而下的;但形而下的氣,并不是可有可無,可以隨便拿掉的。不單是人,就是整個世界也離不開這個成分,這個成分是非有不可的,如果把這個成分拿掉,那就沒有世界了。所以它有必然性,這個必然性就叫做metaphysical necessity。這種必然性,不是邏輯的必然性(logical necessity)。這兩者有別。邏輯的必然性是形式的(formal),不接觸實在,只是推論的那個推演的必然;比如有這個前提就一定有這個結論,這種必然性,就叫邏輯的必然性。但是到我們必須承認一個form,一個matter,而且這個matter的存在有必然性,這就不是邏輯的必然性,而是metaphysical necessity。這種思考是來布尼茲貢獻最多,現在人不大講的,現在大家都只講邏輯的必然性。我們說,這個感性的限制,既然有metaphysical necessity,所以人表現他的精神,他的love,will,understanding,他是在限制中表現。在限制中表現就是在一通孔中表現,所謂一孔之見。也就是莊子天下篇所說的「天下多得一察焉以自好」。一察就是一孔,你察察這面,我察察那面,人就是如此。道是完整的,它是個全。由于人各得一察焉以自好,于是「道術將為天下裂」(注四)。莊子天下篇說的很好呀,那文章美得很,蒼蒼涼涼,感慨萬端。現在這個時代就是各得一察焉以自好,正如莊子所說「寡能備放天地之美,稱神明之容」。現在的人對天地之美是不了解的,因為都科技化了,科技化了那有天地之美呢?「稱神明之容」,神明哪有容呢?現代人以為這些都是不科學,(點擊此處閱讀下一頁)

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文章來源:《中國哲學十九講》

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