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景海峰:從經學到經學史——儒家經典詮釋展開的一個視角

選擇字號:   本文共閱讀 260 次 更新時間:2019-12-05 07:38:48

進入專題: 儒學   經學   漢學   宋學  

景海峰  

  

   摘  要:經學是儒學的主體,談儒學離不開經學,但儒學與經學的關系頗為復雜,大致可分為“前經學時代”“經學時代”和“后經學時代”,而每一時段的情況又很不一樣。在經學解體之后,現代學術中的儒學話語基本上與經學剝離開來,變成哲學思想等形式;而經學的歷史資料則流布于史學、文獻學等領域,或收縮為狹小的經學史研究。這種狀況已持續了百年,所形成的“經學”觀念也漸成定勢,使其疆域狹窄,形象枯寂,成一死學問。實際上,廣義的經學既包括了圍繞經典所展開的各種整理和訓釋工作,也涉及對這些文本所蘊含的思想義理的詮解與發揮;既有以文字、音韻、訓詁等小學功夫為中堅的學問形式,也有問道求理的形而上致思趨向。作為訓詁與義理并存的大系統,新的經學建構首先要沖破“以小學為經學”的狹窄觀念和“即經學史以為經學”的無奈之舉,將經學放到中國文化歷史的宏闊視野中來理解,由經典詮釋入手闡明其意義,使之從純粹材料化的身份中解放出來。

  

   關鍵詞:儒學;經學;“漢學”與“宋學”;中國經學史;經典詮釋;

  

   圍繞著儒家經典所展開的詮釋活動,包括文獻考證、輯佚與辨析、各種注解及意義闡發等,構成了經學的主要內容。經的集結和形成過程,有賴于遠古材料的搜集、整理與編排,這些創作積累和篩揀工作經歷了漫長的時段,孔子的出現可以說是一個節點。在他之前是思想的積蘊和材料的不斷豐厚化,經過孔子之手以后,經的架構初步形成,經的意義也逐漸凸顯,進入到經學的前發展期。在經歷了諸子百家的思想較量和充分融會之后,特別是秦漢大一統在意識形態的實驗方面,經過了復雜的揀擇與顛簸,最終確立下罷黜百家、獨尊儒術之國策,“五經”立于學官,治經成為學者的共業,“經”開始系統化、建制化和威權化,進入到了所謂“經學時代”。直到晚清,隨著西學的傳入和新知識形態的日漸顯豁,這一以經學為主軸的思想大時代方告終結。正像馮友蘭先生所說的:

  

   在經學時代中,諸哲學家無論有無新見,皆須依傍古代即子學時代哲學家之名,大部分依傍經學之名,以發布其所見。其所見亦多以古代即子學時代之哲學中之術語表出之。此時諸哲學家所釀之酒,無論新舊,皆裝于古代哲學,大部分為經學,之舊瓶內。而此舊瓶,直至最近始破焉。

  

   從宏觀上來看,中國古代學術在先秦時期為“前經學時代”,經學尚處于萌芽和積累的階段;漢武之后,經學大昌,成一主流,是為經學時代;晚清以還,作為官學的經學體系宣告瓦解,由此進入到所謂“后經學時代”。也就是說,在古典學術之形態下,經學不僅是中國學問的主腦和領頭羊,而且對全部的知識系統都有一種很強的涵蓋性和穿透力,經學是綱,眾知識是目,綱舉目張。這一高度籠罩性的狀態,于古而言,人人如處須臾不可離的空氣當中,不可能跳出經學來看經學;所以,具有現代史學意義的經學史研究,只會在經學落幕之后發生,而所謂客觀的歷史敘述,只能是置身度外的驀然回望而已。

  

一、儒學與經學

  

   首先需要厘清的是經學和儒學的關系。從概念上來講,顯然儒學的外延要比經學的外延大得多,經學只能包含在儒學當中,是儒學的一個組成部分,屬于下位概念;因為除了經學之外,儒學還包含了其他的一些內容。就經學的內涵而言,比之儒學的內涵,它又有其特定的所指,與泛泛的講儒學相比,經學更具有某種定向性,也更為具體。如果說儒學是一種思想流派、學術體系、文化形態,和中華文明演進的歷史是纏繞在一起的,那么經學就是其源源不絕的思想燃料庫和航向校準器,與經典的整理和解釋活動融合為一體,具有鮮明的文獻學色彩。但經學和儒學的關系,嚴格說來又不是部分與整體的關系,或者是占有多大比例的問題,其交疊和融合的情狀,是很難用計量的方式和外在的尺度來表達的。一如何為儒學,論辯不絕,于今難休;什么是經學,在現代意識的重新理解與定位中,也是眾說紛紜,難有共識。

  

   儒的起源向為學界探討之一大事由,有其儒即有其學,或曰儒學自孔子始。按照清儒阮元(1764—1849)的說法,《周禮》“太宰九兩系邦國之民”,“三曰師,以賢得民;四曰儒,以道得民”(《天官》),“聯以師儒,師以德行教民,儒以六藝教民”。此“周初已然”的分合同異情形,到了“儒術為盛”的孔子時代,“孔子以王法作述,道與藝合,兼備師、儒,顏、曾所傳,以道兼藝,游、夏之徒,以藝兼道,定、哀之間,儒術極醇,無少差繆者”。此“三德”“三行”(師氏)、“六藝”“六儀”(保氏)的周禮,集于孔子一身,圓融至極。到了孔子之后,正像《史記·儒林列傳》所描述的:

  

   自孔子卒后,七十子之徒散游諸侯,大者為師傅卿相,小者友教士大夫,或隱而不見。故子路居衛,子張居陳,澹臺子羽居楚,子夏居西河,子貢終于齊。如田子方、段干木、吳起、禽滑釐之屬,皆受業于子夏之倫,為王者師。是時獨魏文侯好學。后陵遲以至于始皇,天下并爭于戰國,儒術既絀焉,然齊魯之間,學者獨不廢也。于威、宣之際,孟子、荀卿之列,咸遵夫子之業而潤色之,以學顯于當世。

  

   從這段話看,七十子后學所為,并不都涉及文獻,甚或與經無關,所以早期儒學的范圍要遠大于經解活動。到了戰國后期,“儒術已乖”,其淆亂之情景亟須自我反思。于是乎,荀子力辟“上不能好其人,下不能隆禮”的陋儒(《荀子·勸學》),“不隆禮,雖察辯”的散儒(《勸學》);譏諷“括囊,無咎無譽”的腐儒(《非相》),“公修而才”的小儒(《儒效》);而極力頌揚“在本朝則美政,在下位則美俗”,“志安公,行安修,知通統類”,“善調一天下者”的大儒(《儒效》)。《儒效》篇明確將儒分為三等:“呼先王以欺愚者而求衣食”者為俗儒;“法后王,一制度,隆禮義而殺詩書”者為雅儒;“舉統類而應之,無所疑怍,張法而度之,則奄然若合符節”者為大儒。而荀子加以肯定的唯有大儒,尤其是其“雖隱于窮閻漏屋,無置錐之地,而王公不能與之爭名;用百里之地,而千里之國莫能與之爭勝”(大儒之征)和“與時遷徙,與世偃仰,千舉萬變,其道一也”(大儒之稽)的獨特品格。而這里所說的大儒,顯然并不是以經業為勝的那部分人。

  

   當然,荀子的儒學標準表面上是以仲尼、子弓為典范,說其“通則一天下,窮則獨立貴名。天不能死,地不能埋”(《儒效》),歌頌備至;而實際上,他所塑造的大儒形象已明顯地帶有戰國末期的色彩。“一制度”“天下為一海內賓”的政治理想,“隆禮尊賢而王,重法愛民而霸”的治國之術,均與孔子相去甚遠;而這正是應對了時代要求,能“與時遷徙,與世偃仰”的荀記儒學。所以譚嗣同說,“荀乘間冒孔之名,以敗孔之道”,“尊君統以傾孔學”。陳黻宸(1859—1917)也指出,“荀子每以儒自標異,常競競置辯于大儒、雅儒、俗儒、賤儒之間”,是為了確定他自身的“后世儒學之尊”。荀子之后,《莊子·天下》定儒學為道術全者,首舉“內圣外王”之說;《韓非子·顯學》言儒分為八,提出“將誰使定后世之學乎”的問題;《淮南子·俶真訓》強調“儒,孔子之道也”的本源意義;《史記·太史公自序》更是對儒學的內涵做了簡明扼要的概括,第一次從整體上評價了儒學的是非功過。但這些敘述,或語焉未詳、失之簡略,或用詞籠統、難辨曲直,所以對儒學的定準,在總體上未必能超越荀子的范圍。

  

   西漢早期的三類儒者,構成了秦之后儒學身份認同的三大類型:一是那些“不知時變”、固守舊訓的經師老儒(如申培公、轅固生等);二是“知當世之要務”,能在官場上大顯身手的那部分儒生(如公孫弘等);三是真正能創造性地發揮儒家資源,將儒學推動前進的人物(以董仲舒為代表)。但隨著“五經”立于學官和經學形態的程式化,儒生的生命格局日漸僵固,“儒”僅為經師而已。劉劭《人物志》所分“十二流業”,“能傳圣人之業,而不能干事施政,是謂儒學”。說明到了東漢,儒生已難以執掌權柄,只是在精舍或太學中皓首窮經而已。故《隋書·經籍志》有謂:“儒者,所以助人君明教化者也。圣人之教,非家至而戶說,故有儒者宣而明之。其大抵本于仁義及五常之道,黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武,咸由此則。《周官》:太宰以九兩系邦國之人,其四曰儒,是也。其后陵夷衰亂,儒道廢闕。仲尼祖述前代,修正六經,三千之徒,并受其義。至于戰國,孟軻、子思、荀卿之流,宗而師之,各有著述,發明其指。所謂中庸之教,百王不易者也。俗儒為之,不顧其本,茍欲嘩眾,多設問難,便辭巧說,亂其大體,致令學者難曉,故曰‘博而寡要’。”這是在解說《太史公自序》里所描述的儒者,也是對儒學趨于治經一途之后的狀況說明。

  

   而當時的經學異端王充(27—97),在世儒(經師)以外,另辟一類,稱之文儒。《論衡·書解》有一段專辨“二儒在世,未知何者為優”的問題。按照世俗的看法,文儒不若世儒。世儒是經學界的主流,生前常位,死后學傳;而文儒則極度的邊緣,寂寞異常。但王充卻認為:“文儒之業,卓絕不循,人寡其書,業雖不講,門雖無人,書文奇偉,世人亦傳。”在《超奇》篇里,將這兩類儒者劃分為四等:“能說一經者為儒生,博覽古今者為通人,采掇傳書以上書奏記者為文人,能精思著文連結篇章者為鴻儒。”世儒(儒生和通人)“世間多有”,而文人、鴻儒則“萬不耐一”。所以,“通人勝儒生,文人逾通人,鴻儒超文人”。王充心目中的鴻儒是(劉)向歆父子、揚雄、桓譚等,譽之為“世之金玉”,“奇而又奇”。實際上,王充的說法在當時僅為異數,而經學形態下的儒學典范是唯以“五經”為依歸的。從經學內部而言,師傳弟受,嚴循家法,“篤守遺經,罕有撰述”。所謂“凡學皆貴求新,唯經學必專守舊”。此“治經必宗漢學”的定式,實為經學時代的主流,歷兩千年,少有變改。

  

略顯脫軌的可能是宋學,“章句訓詁不能盡饜學者之心,于是宋儒起而言義理,此漢、宋之經學所以分也”。唐代韓愈在《原道》中提出了“道統”說,二程繼之。程顥拈出“天理”二字,高高標舉;程頤拋開韓愈,以程顥上接孟子。朱熹謂:“道統之傳有自來矣”,以“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中”十六字為心傳秘法。又作《六先生畫像贊》,修《伊洛淵源錄》《近思錄》等,清理道學譜系,確定理學正脈。《宋史》立《道學傳》,肯定朱子為“程氏正傳”、道統主脈,自此以后,八百年程朱理學于經學時代別開生面,獨樹一幟。道統論這一排他性很強的認同訴求,是宋儒在儒、釋、道三足鼎立、往還消長的大背景下,所做出的一種特殊的自我識別,相對于經學定位,明顯有另起爐灶的意思。所以,清初的反理學思潮要竭力扭轉這一歧出,將儒學重新納入到經學的軌道中去。顧炎武倡“經學即理學”,反對舍經學別立他說。乾嘉考據學更是以“復漢”為旗幟,盡棄宋明儒的心性義理道統。嘉、道年間,漢學、宋學之爭漸成對壘之勢,當時阮元有一個調和的說法,頗值得注意。他認為“《宋史》以道學、儒林分為二傳,不知此即周禮師、儒之異,后人創分,而暗合周道也”。兩漢經學,“經師家法,授受秩然”,但于周禮師教“未盡克兼”,往后更是“傳授漸殊”。而濂、洛、關、閩,“闡發心性,分析道理”,恢復了師教的傳統。“是故兩漢名教得儒經之功,宋明講學得師道之益。”所以,理想的儒學應該是“道與藝合,兼備師儒”;而僅有六藝儒經,或者是“有師無儒”,那都是不完備的。這個解釋,從儒學的源頭處為漢、宋分家找到了根據,(點擊此處閱讀下一頁)

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本文責編:limei
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文章來源:《學術月刊》2019年第11期

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